唐君毅提出，荀子之心，即只在第一步为一理智心，而次一步则为一意志行为之心。

然事非一概，告与不告又在乎时义之如何。在理势的诸种说法中，理势之自然最直接地体现了理势内涵的自然进程与秩序性的含义，理势之当然强调这种秩序与进程的合理性，而理势之必然则强调自然进程与秩序的必然性，其中强调的非人之所能为的向度，更是与自然的含义直接相关。

在朱熹看来，封邦建国之制自古便有，圣人是依据自然之理势而封国的，圣人的这种行为是圣人公心的体现。以理势度之并不含有进步或退步等预设，而是强调每一个情态下都有符合价值走向的趋势，这种趋势需要人去掌握，需要人去发挥主观能动性，以期达到价值的实现，即使在最不得已的情况下，也会有相对可以选择的一种合理的实践。我们知道，二程并没有使用理势去分析相关问题，但在他们那里，尤其是在程颐那里，经常将理和自然连起来阐述相关问题，自然之理或理自然在伊川是一个很重要的概念。可以看到，朱熹在谈到理势时，都不是抽象地谈理势的关系，而是几乎所有理势合说的地方，都有具体的问题、情境，都可以做具体的分析，都需要结合理势双方来对问题进行分析，而这一分析，总是与具体问题中的理、势的内在关系有关。若如子厚所说，乃是圣人欲吞之而不可得，乃无可奈何而为此。

五、理势之当然与必然 《论语或问》在讨论讨陈桓之说时说： 凡弑君者人人得而讨之，如汉所谓天下共诛之者，晋李毅告王浚以为弑君之贼为恶尤大，当不拘常制者，则以当世本无此法而言尔。(同上)于理势不顺，也就是从政治秩序与现实情势两方面都讲不通。而那种完全离开内在的超越性，则根本无法引起国人的兴趣。

而中国文化的发展，也就必须在超越与内在之间取得一种动态的平衡。人之所以视听言动之理，非犬牛之所能喻。但构成这一消解之原始动力，居然就是中国传统文化通过遍在性落实的内在化路径。比如说，如果没有儒道互绌，没有杨墨两家之兼爱与为我的两极化走向，就不会出现孟、庄二位巨擘，也就不会形成儒道两家沿道德善性与自然人性角度的深入探讨。

但在进入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牵引，于是，其佛性之说以及其涅槃境界也就不得不通过遍在性的方式进行落实，如此一来，也就真正成为所谓青青翠竹，总是法身。从捍卫文化传统并维护国人之儒学信仰的角度看，范缜及其《神灭论》确有此关怀，也有这方面的作用。

比如关于人性，王廷相就展开了如下一段论述： 性者，阴阳之神理，生于形气而妙乎形气者也。[9]301 在这里，王夫之首先设问天命之性究竟是初生之顷命从而使人俾牢持终身以不失呢，还是天一生都跟着人，从而劳劳于给与？从其初生之顷命之来看，则天命之性必然是随着人之禀气赋形也就一并给予人了，但它却只能以天命之性的方式潜存于人生中。见之而不知，虽识必妄。内容提要：中国文化是一种典型的主体性文化，其张力则往往要通过不同的视角及其分歧表现出来。

所以，对佛教来说，禅宗既可以说是中国化的产物，当然也可以说是其在中国的发展，但同时也就成为佛教超越追求消解的具体表现了。而在这一目的得以落实的同时，孟、庄两家的超越追求精神，也就仅仅收敛于由知到行之间了。其为不灭，可以悟乎？[3]28 从一定程度上说，这也就是佛教徒从生化论角度对神不灭所展开的一种宇宙论论证。佛教徒之所以坚持神不灭，主要在于运用神的超越性来否定形，以服从于其人生的解脱追求，所以从慧远到郑鲜之，都在坚持神不灭的同时以尽量突出形尽与形谢，并以此来突出所谓神理独绝，器所不邻的关怀。

两晋南北朝的儒佛形神之辩就发生在这一背景下。此理禽兽之心所无，而人独有也。

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。但总体而言，却是消极的教训大于积极正面之经验的。

如果过分执著于超越性，必然会使文化表现出某种脱离甚或背离人生主体的倾向。问曰：形者无知之称，神者有知之名。范缜为什么要如此费心地论证形谢则神灭的道理呢？无论是从对象认知还是思辨探讨的角度看，所谓形神关系都可以说是一种值得深入讨论的关系，因为它本来就是人所不得不面对的两种不同的存在形式，所以才会有范缜神即形也，形即神也以及形之与神，不得相异之所谓统一的说法。这说明，由于儒道两家颇为一致的一元论追求与内在化倾向，因而确实存在着内在张力不足的问题，作为文化也是一种内在张力不足的文化。人有气有生亦且有义，故最为天下贵也。⑤ 在鸦片战争以降的中西文化交流中，中国文化之超越与内在的双向统一格局再次受到考验。

但慧远倡导形尽神不灭的目的显然并不仅仅在于强调神的超越性，而是要通过对神识超越性的强调来凸显神之独立自在的性质。[4]14 神，天德，化，天道。

但构成明代理学的两系，如果说心学一系主要抓住了道德理性的内在性落实从而尚有其主体的道德实践作为根本立足点，从而也就有其天道性命相贯通的合理性，那么，以理之内在于气作为基本指向的气学一系却并没有指向真正的物理探索，因而也就只能以所谓生理的方式来讨论人性之具体生成了。[4]7 聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。

若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。二、性气之归 如果说范缜著《神灭论》之目的主要在于从信仰的角度批评佛教，那么从认知的角度看，其与佛教徒神灭与神不灭的争论实际上也就成为人的认识究竟有没有超越性的问题了。

所以，其第一点所谓的神即形也，形即神也其实主要在于肯定二者即于形而不是即于神。作为积极正面的经验，首先就体现在春秋战国的儒道互绌中。佛教的传入虽然带来了中印文化的冲突，两晋南北朝的形神之辩也就成为其张力的具体表现，但范缜以形释神复又收神以归形，毕竟标志着其内在张力的消解。但范缜当时之所以要坚持神灭，又主要是为了抗衡并否定来自佛教的神不灭意识。

[3]55 在这一自设宾主的问答中，范缜主要表达了三层意思：第一，神即形也，形即神也，形与神是高度统一的。这样看来，在张载的视域中，也只有儒学才真正坚持了一种体用不二的天人贯通精神。

而其具体表现，则是所谓习与性成。因为从中国最古老的官方文献——《尚书》所概括的皇天无亲，惟德是辅。

(《荀子·王制》)这里所谓有气而无生有生而无知等说法，正说明有前者未必就能够有后者，这正可以说是形对于神之包含却并不周延的表现。[4]63 这就是张载在《正蒙》中对神的论述。

今夫性之尽善者，莫有过于圣人也。[6]767 人有生，斯有性可言。而所谓反之善反以及养其气反之本之类，也都属于从气质之性返归于天地之性而言的。从中国文化传统来看，这三层涵义自然是形与神之连贯性的统一，而其目的则主要在于强调形所代表的实然存在之基础性地位，从而否定神之独立存在的可能。

四、结语：超越与内在的纠结 从上述极为粗线条的概述中可以看出，中国哲学与文化始终围绕着一个基调，这就是超越与内在的关系问题。无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归。

[15]791在这里，这种完全沉浸于伦常生活中的修行究竟是儒家的工夫还是禅家的工夫其实并不重要，重要的在于这种完全伦常化的修行也就真如黄宗羲所批评的那样：放下拄杖，便如愚人一般[16]820。第二，形与神的差别主要表现在其不同的作用——形质神用一点上。

因斯而谈，太极为两仪之母，两仪为万物之本。目日生色，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。

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